Ingenuidad aprendida, libertad emancipada y ejemplaridad. El pensamiento de Gomá Lanzón.

LIBRES O INGENUOS EMANCIPADOS. 

La naciente filosofía de Javier Gomá Lanzón.

“Dos mundos se disputan nuestro presente: el declinar de una gran cultura milenaria y la lenta gestación de otra distinta …”  Así da inicio el tercer capítulo de Ingenuidad aprendida de Javier Gomá Lanzón. Dice el filósofo que ambos modos de la cultura se solapan, combinan e hibridan.

Lo que le pasa a Gómez Lanzón es, como por otro lado le pasa a gran parte de la filosofía, que se lanza en pos del mañana, y en ese riesgo del saltador, el filósofo considera que es la suya la elegida, la que abre futuro, pues todo filosofar, puro riesgo, vive de la clarividencia, o al menos de un momento de clarividencia que ha de ser comunicado. Para Gomá está claro, muy claro, que aquellos dos mundos disputados ya no nos sirven de modelo, al menos no del todo.

            La recién venida al mundo filosofía de Gomá Lanzón, reposa sobre este núcleo de la ejemplaridad, de la educación social, del reconocimiento de los errores del pasado, de la consecución de una convivencia democrática en orden a unos ciertos valores. Y lo hace no con la impasibilidad rigurosa de un juez filósofo, sino con la comprensión de quien absuelve de las ideas que nacieron bajo el signo del servicio, y que trastocaron el uso o la historia. Se trata de otorgar el perdón desde una filosofía de mundo por el filósofo mundano. Se coloca así el autor en las antípodas de la metafísica doctrinal y catedrática.

Es en este sentido en el que se mueven sus obras Imitación y Experiencia, Premio Nacional de Ensayo en el año 2004. Aquiles en el gineceo, y por supuesto Ejemplaridad pública. Y porque no son libros sólo de pensamiento más o menos sólido, resultan un ejercicio de ingenuidad filosófica. La ingenuidad pretende ser el método de su filosofar, una vía al servicio de nuestro tiempo, unos tiempos en que la experiencia, la imitación, la ejemplaridad, la emancipación adulta del ser humano, y la decisión vital en el servicio de los otros a riesgo incluso de la propia vida, son, más que problema, un asunto que mueve a risa.

Asistimos entonces a un rescate de la ingenuidad, una ingenuidad ya imposible en sentido estricto pero que puede aprenderse, aprenderse como un límite autoimpuesto a nuestra libertad conquistada, con el fin de iluminar un marco de convivencia social tendente a la felicidad, la que el autor denomina muchas veces “civilización en marcha”.

Un futuro más allá de la última filosofía.

Claro, para hablar del futuro, lo mejor, desde luego, es tomar distancia del pasado. “La cultura del último siglo –dice- presenta todos los síntomas de lucidez característicos de los procesos terminales … ” Es decir, los tiempos enfollonados, como el nuestro, anuncian el albor de un nuevo paisaje. Así, en la barahúnda que nos ha tocado vivir se inscriben por igual, a decir del autor, la filosofía de la sospecha, la deconstrucción, la crítica de las ideologías, las arqueologías, etimologías, la transmutación de todos los valores, la muerte de Dios, la del hombre o el fin de la historia. Y en fin, el pensamiento se desenvuelve como historia del pensamiento, o como hermenéutica, podríamos decir, de la hermenéutica.

No obstante, esta reflexión sobre la reflexión que ha caracterizado la filosofía de los últimos tiempos, ha contribuido a dar libertad al sujeto, a liberar al individuo de ciertas estructuras jerarquizadas supervivientes durante milenios. Conquistada ya la libertad, resulta que ahora todos estos movimientos filosóficos, son una pesada carga, un lastre, un motivo de confusión.

Y nuestro filósofo ocupa su lugar ante esta vicisitud. Contra la lucidez, o mejor, el exceso de lucidez que impera en aquellos movimientos, Gomá Lanzón propone la ingenuidad, no una ingenuidad antojadiza y caprichosa, ni irreflexiva, ignorante voluntad, sino una ingenuidad que “ha de conocer la verdad esencial”, ha de ser, pues, una “ingenuidad aprendida”. Pero ¿qué es en rigor esta ingenuidad aprendida?

Acojamos no obstante las conquistas del último pensamiento. De la finitud y de la igualdad.

El hombre occidental, a decir de Gomá,  ha perdido la fe en dos de los valores que antaño parecían inconmovibles: el progreso necesario y la historia como maestra de vida, esto es, la supuesta ejemplaridad del pasado y la proyección utópica del futuro. No obstante Gomá salvaguarda la historia: aún nos lega las que el autor denomina “experiencias colectivas”. Dos de estas experiencias son para Gomá innegociables conquistas: “la finitud” y “la igualdad”. La finitud porque la realidad absoluta e inconmovible cuyo predicador paradigmático podría ser  Platón, la onto-teología –pobre Platón y sus ideas, siempre blanco de desdichas- fue desmontada por el pensamiento nihilista. Sí, aunque este nihilismo no ha sido suficiente. En efecto, “… desposeyó a esta “onto-teología” de su pretensión de validez necesaria, pero no supo en ningún momento dignificar la finitud”. Nietzsche, ejemplo en este sentido, fue un destructor, un denunciador, pero nada construyó.

Es que la ingenuidad aprendida ha de vivir de esta dignificación de lo finito que faltó al nihilismo. Dice Gomá: “El verdadero tema de nuestro tiempo es por consiguiente, el de liberar a la finitud de su histórico secuestro y hallarle un fundamento autóctono, autorreferencial, para sobre esas bases finitas, pero firmes y sólidas, hacer viable la civilización en marcha”.

Con el concepto de “finitud”, por presupuesto, es fácil demostrar la necesidad de una “ética de la igualdad”, la igualdad, la otra conquista de los recientes tiempos. ¡Todo es finito! Luego todo es igualmente finito.

Con la finitud y la igualdad Gomá monta el tenderete de la futurición.

Democracia frente a Aristocracia.

Resulta curioso, pero yo no sé hasta qué extremo dirime esto de cierto pensamiento cristiano que ve en Dios la justificación de la igualdad finita de toda la creación. Será un retrotraerse al aristocratismo, o la necesaria desfundamentación del nihilismo? No saquemos las cosas del quicio. Lo importante tal vez es la vuelta de Gomá al esencialismo, o a un cierto esencialismo, tal vez a un esencialismo con matices: “la dignidad corresponde a todos los hombres por igual … los otros signos distintivos … son accidentes de la personalidad …”  La finitud nos hace iguales, nos dignifica y se dignifica a sí propia, lo demás, que se corresponde en cierto modo con el ámbito de la vida, es manifestación accidental.

La finitud, pues, es la garante de este muevo paisaje a que pretende conducirnos, de este nuevo tiempo que Gomá denomina el nuevo “eón democrático”, que,  “frente al histórico elitismo gnoseológico ha de hallar procedimientos para establecer una verdad democrática que sea resultado de acuerdos consensuados libremente por los iguales …”

En fin, que nuestro carácter mortal es la justificación más precisa de la democracia. Lo que le aproxima mucho a la intersubjetividad un tanto pragmática de Habermas -quien tampoco  es santo de su devoción- un paso más allá del voluntarismo kantiano. Pero igualmente le pone crítica a Heidegger y Ortega, que fracasan, según él, en el ámbito democrático de la ética de la igualdad, por su evidente elitismo, por su odio hacia lo público, si bien aciertan en la crítica metafísica, en la crítica de las doctrinas onto-teológicas que defienden el elitismo aristocrático.

Un poquito de vulgaridad.

Pero lo interesante y peculiar de Gomá es que opone al aristocratismo social, la “vulgaridad”, éste no como un concepto peyorativo de la masa, de la chusma nieetzschiana, sino como una manifestación social de la espontaneidad no refinada, al margen de lo que conocemos como refinada cultura, o elevada producción cultural. (Por cierto, ¿no cree el lector que hoy en día la vulgaridad es materia predominante en el arte? Si bien la emergencia pone nuevas dosis de elitismo y especialización en muy diversas manifestaciones de la cultura, como si hubiese ya una contravulgaridad).

Con la vulgaridad pues, asistimos a la liberación de las trabas sociales de la cultura aristocrática y jerarquizada; la vulgaridad presupone una “esfera de la libertad ampliada”; ahora bien, se apresta a señalar el autor que requerimos de un uso correcto y virtuoso de esta libertad conquistada, “porque la liberación del yo no garantiza su emancipación”, la libertad en fin, puede resultar un medio para la barbarie. Esto es, según Gomá, parte del problema de nuestro tiempo, eso que en cierto modo el vulgo conoce como “exceso de libertad”, si bien fuera mejor decir excesos de la libertad, usamos la libertad para la barbarie..

No sólo de libertad romántica vive el hombre. La libertad emancipada.

Volviendo al hilo, esto de la emancipación como autolimitación, lo que sería emanciaparse, ¿no suena a Platón? ¿Es que ya la moral aristocrática denuncia los excesos del igualitarismo¿ Es por eso que el privilegiado filósofo de la “Politeia” inventó el paralelismo de alma del sujeto y estructura de la polis?

No, lo que ocurre es que los filósofos inventan metáforas e inventan horizontes. Para Gomá Lanzón, la época del Romanticismo rompió con un largo, milenario periodo, el de la mentalidad aristocrátical. Pensadores como Herder, Kant, Stuart Mill (son los ejemplos que cita el autor) nos ponen en la pista de ese afán de subjetividad singular y original, de regusto por la libertad del individuo. Frente a esta febril ola de romanticismo, de poco vale señalar la importancia del ejemplo que copiar. Es mejor ser irrepetible y único. La vulgaridad que remueve los cimientos sociales en nuestros días es la posibilidad de remontar este elitismo, poniendo el acento en aquello que los seres humanos compartimos, lo común, que es más que lo singular y original, que lo único. Dice el autor: “Nada me obliga a fijarme en los aspectos inusitados, excéntricos, exclusivos, únicos, de mi biografía … Hay otro aspecto de la experiencia subjetiva que se relaciona con lo típico y paradigmático de ella, aquello que yo comparto con todo hombre por el mero hecho de serlo y me pone en comunicación directa con lo esencial humano”. Marchamos pues de la mano de lo Universal, de la sustantividad a partir de la cual se diversifican los accidentes. Pero ¿no es esto en cierto modo un esencialismo? ¿Es que habremos de rescatar de las oscuras cavernas de la metafísica el denostado concepto de esencia? Tal vez sea este el antídoto para los excesos de la libertad. “A este tipo de experiencia subjetiva y personal pero al mismo tiempo objetiva y universal la he denominado experiencia de la vida”. Una vida en fin que se ajusta a los límites de la estructura de la realidad. Lo que está muy bien, pero no deja de ser en cierto modo el Ortega y Gasset raciovital al que Gomá Lanzón critica muy duramente y homenajea a un tiempo. Ni deja de ser, a lo bruto, la metafísica de la realidad radical de Zubiri.

Otro tanto de filosofía española.

Esto me gusta, en Gomá hay mucha, muchísima filosofía española, no quepa duda; pensamiento del solar hispano. Porque además, acendrando en lo común de los hombres, en lo universal, el filósofo hace hincapié en la muerte, eso que nos iguala. Y esta meditatio mortis es un reflote y rescate de la idea de de la muerte que recorre toda nuestra literatura y que cobra relevante exposición en la páginas unamonianas.

Este vitalismo hispano, esta estructura limitante de la realidad, esta vulgaridad naciente, posibilita la crítica de toda posmodernidad, arrolladora de cualquier concesión al universalismo, y por supuesto, posibilita la gran crítica del existencialismo elitista, en el que, no sabemos si muy acertadamente, Gomá Lanzón incluye a Heidegger, el germano que abominó de lo público, lo público, sí, que es en  donde radica la posibilidad de la vulgaridad liberadora, cuyo exceso nos ha dado la posmodernidad. Pero también a Ortega y Gasset, a quien considera un vitalista redomado, creador que se salta a la torera eso de la finitud, la cual obvia, filosofía reluctante de la “meditatio mortis”, y por lo tanto digna de la acendrada crítica de nuestro autor. Por cierto, una crítica justificable, sí, pero injusta, pues el vitalismo de Ortega se soporta, en efecto, en una moral del hacer que elude la presencia y consecuente reflexión sobre la muerte, la finitud, no obstante, estos son los fundamentos a partir de los que vivir, siendo que él se preocupó sólo por el hacer del vivir, un vivir que acepta los límites circunstanciales.

Desde luego, Gomá construye una estructura de la historia de la filosofía a largo plazo que recuerda mucho a las dos metáforas de Ortega y Gasset, -otras veces tres si contamos la emergente- y a los dos horizontes de la metafísica de Zubiri. ¡Las herencias son demasiado vinculantes a veces! Su ingenuidad aprendida emparenta pues con la Razón vital e histórica de Ortega y Gasset (quien tiene un gran porte aristocrático y no poca dosis de vulgaridad de plazuela) o con la inteligencia sentiente de Zubiri, con la razón poética de María Zambrano o con la agonía irreparablemente razonada de Unamuno. “Dos mundos se disputan nuestro presente …”

La tesis radical: ejemplaridad, emancipación y auténtica democracia.

La vida ha de teñirse de ejemplaridad. ¿Teñirse digo? No, tiene que serlo, ser "ejemplarizante". Pero no una ejemplaridad pública. El método ingenuo, esto es la ingenuidad aprendida, las críticas del elitismo social y de los excesos de la libertad, nos enseñan que la ejemplaridad ha de ser también privada. No puede darse ese divorcio entre lo privado y lo público en la vida, pues la moral constitutiva es la persona misma. El individuo emancipado es aquel que sabe imponerse normas, o que las toma de la responsabilidad civilizatoria del hombre ejemplar, su modelo. Imponer límites a la propia libertad es, en fin, el ejercicio de una verdadera y digna democracia. Esta es la clave del “proceso civilizatorio”. 

Los límites son los del bienestar común, los de la empatía hacia el otro, los del fin social. Ésto sin menoscabo de los reconocimientos de la libertad individual. No deja de ser libre el individuo aquel que reconoce los derechos de la tradición, el legado que es lo social, el bien que la comunidad reporta al propio sujeto, sin el cual este no podría ser. No falta libertad a quien hace uso de las buenas costumbres, del civismo en favor de sí y de los demás. En efecto, el nihilismo nos ha conducido a la anomia, a la contracultura. El Estado paternalista se ha hipernormativizado. Entre ambos extremos, el individuo contracultural que lucha contra todo porque todo encadena, y un Estado que legisla a diario sobre lo legislado, se encuentra el individuo emancipado, el libre adulto.

En boca de este hombre emancipado nuestro autor pone "suprakantiamente" la siguiente máxima, el siguiente imperativo categórico: "Sé ejemplar, reforma tu vida privada, conviértete en ejemplo de aceptación consciente y voluntaria de los gravámenes civilizatorios, ejerce sobre tu círculo de influencia un impacto emancipatorio".

(Y ahora que me digan que esto no tiene mucho de elitismo orteguiano).

Lo que Gomá exige, en fin, es algo que muchos, todos, el vulgar vulgo clama hoy en las calles, si bien pocos están dispuestos a ponerlo en práctica. Porque es verdad que la filosofía se hace en las calles amigo Gomá, y porque la gente pide verdadera democracia en la calles, lo que necesitamos es moral, mucha moral y que cunda el ejemplo. Si el ejemplo cunde estaremos ante la libertad emancipada, el sujeto emancipado, es decir, el sueño de todos los tiempos filosóficos. 

El triple juego del arte según NATHALIE HEINICH

A propósito de un libro y de un artículo. Luces y sombras de la Sociología francesa aplicada al Arte Contemporáneo. 

HEINICH, Natalia: “Para terminar con la polémica del arte contemporáneo”. En Revista de Occidente Septiembre de 2011.

Natalia Heinich es autora del libro El triple juego del arte contemporáneo, publicado en el año 1998.

Sobre Natalia Heinich.

Natalia Heinich es socióloga. Su trabajo ha cobrado relevancia internacional, en especial en los últimos años, por sus investigaciones en el mundo del arte. Ha aplicado con originalidad  esta ciencia social al conocimiento del fenómeno artístico, desde el punto de vista de la creación, de la recepción o de la historiografía y crítica.

En un principio sus investigaciones siguieron la línea de los estudios sociológicos de Pierre Bordieu, de clara actitud relativista, muy crítica y con un marcado carácter historicista. Una manera de explicar la sociedad actual que no satisfacía a Heinich, por su dependencia de la filosofía, y en especial de esa filosofía de la sospecha que ha marcado gran parte del pensamiento contemporáneo, muy en especial el francés. Esta es la causa de su progresivo alejamiento de la sociología crítica en beneficio de la investigación de campo.

Así pues, nos hallamos ante una sociología del arte cuyo interés radica en el conocimiento de los valores sociales, al margen de las tentativas de la filosofía de la conspiración y de la sospecha. La importancia del trabajo no se encuentra en el “ensayismo” de apreciaciones más o menos subjetivas y más o menos críticas con el entorno, no, ahora el método que Heinich defiende consiste en un acercamiento empírico a la realidad, en consecuencia un acercamiento metodológico a las ciencias sociales y una aplicación de estos métodos en un campo determinado, en este caso el del arte, con el objetivo de representar tendencias, corrientes, en fin, mostrar lo que hay sin tomar partido, con una marcada neutralidad.

No obstante, Heinich estima el enfoque comprehensivo de las ciencias sociales como algo singular y al margen de la metodología de las ciencias de la naturaleza. Un ejemplo según la autora de esta línea investigadora es Boltanski, otra manifestación alejada de la sociología crítica y en pos de una crítica de la sociología, otra experiencia más de lo que Heinich denomina Sociología de los valores.  

El arte contemporáneo como género.

La peculiar idea de Natalia Heinich consiste en considerar el arte contemporáneo como un género. No por cuestiones metafísicas, ni meramente descriptivas, ni siquiera por una intuición simple de que sea así. Para Heinich el mundo del arte flota, como Balsa de la Medusa, en el proceloso oleaje de los  tiempos; es difícil que permanezca fijo, la verdad. La consideración del arte contemporáneo como género, obedece nada más a una convención que es útil para su conocimiento, como manifestación, claro está, de la sociedad en que se desarrolla. Esto es lo que le hace pertinente. Pertinencia y utilidad son pues los motivos que la autora esgrime para justificar el empleo del concepto de género y así definir toda manifestación del arte.

Evidentemente esto conlleva algunos roces con el sentido tradicional que la historiografía artística, la crítica, y el mismo artista, han otorgado al concepto “genero”, aunque tampoco sea impedimento para reconocerle su nueva acepción. Todo lo contrario, es esta innovación sociológica lo que nos obliga a ponerlo en claro. Desde luego que Heinich irrumpe con presupuestos ruidosos, pero no van más allá de la rebeldía que otros críticos, otros historiadores, y artistas, han mostrado ya hacia esta clasificación tradicional del arte, ya sea en géneros, en movimientos o en evoluciones diacrónicas.

Género y Paradigma.

            La idea de “género” que la socióloga francesa emplea, tiene su modelo -nunca mejor dicho- en la de “paradigma” que cundió entre los filósofos de la ciencia, seguidores de las teorías de Kuhn allá por los años sesenta.

El paradigma es un modelo que da sentido a los conceptos, a las leyes, las teorías, técnicas y herramientas empleadas a la hora de configurar una teoría científica.  Para el caso que nos toca, digamos que el paradigma es un modelo de mentalidad que determina toda creación, que da sentido a cualquier manifestación creada en el seno de dicho paradigma.

Desde luego, la teoría de los paradigmas es heredera del falsacionismo del filósofo Popper, quien, a propósito también del surgimiento de distintas teorías científicas, señalaba que sin  teoría previa no hay siquiera hechos que estudiar y explicar, se requiere pues de un paradigma para hacer ciencia, para hacer arte.

Qué duda cabe de que los paradigmas generan sus propias crisis, de ahí que surjan nuevos paradigmas que, tal vez, resulten más valiosos para resolver nuevos problemas, inquietudes o planteamientos. Esto nos pone en la situación de que existan e incluso puedan coexistir diversos paradigmas. Desde luego, Kuhn usó la teoría del paradigma para  mostrar cómo unos sistemas científicos sustituyen a otros, más por causas de mentalidad y cambio que por rigor científico, a partir de la acumulación de problemas y problemáticas en el modelo precedente.

Esto es acaso lo que menos interesa a Heinich, quien asume la teoría del paradigma como ejemplo de un modo de hacer o pensar, no como modelo que acaba por sustituir a otro precedente. Este sentido diacrónico, histórico y evolutivo es, precisamente lo que la socióloga francesa pretende eludir. Ella desea la convivencia de los paradigmas, todos válidos, por necesarios, porque su pluralidad está representada en la sociedad contemporánea de hoy, la que ella analiza. Desde luego, esta no es la tesis de Kuhn, su ejemplo metodológico, para quien la diacronía es esencial y lo más pertinente, de ahí el concepto de “crisis”, esto es, la acumulación de problemas que quedan irresolutos, que pasan de moda, que a la postre, hacen colapsar los paradigmas. No es asunto que perturbe la teoría de Heinich, quien distingue tres paradigmas, esto es, tres géneros al hablar del arte, tres paradigmas que no son más o menos evolucionados, sino válidos de por sí y que conviven hoy como valores en la sociedad. Lo que importa es la pluralidad y la convivencia de los paradigmas.

Los tres géneros o paradigmas del arte.

Diremos por lo tanto que género es un modelo, un modo de proceder en lo artístico, una categorización de la creación y de la recepción, en una determinada sociedad, de obras con fundamento estético, del gusto, o que atañen a la belleza. En fin, de lo que se considera Arte, o de la reflexión sobre el mismo.

Así distingue la autora, lo que es el triple juego del arte, tres modelos, tres géneros: el género clásico cuyas características o bases son la figuración, las reglas académicas y la realidad. Un arte tradicional que estima por lo tanto el mundo en su aparecer, que recurre a la mimesis, que hace de la estética una clara participación del mundo envolvente, de la realidad tal cual se aparece a los sentidos.

POUSSIN: Et in Arcadia Ego. Ejemplo para el primero de los géneros. Pintura de Historia y academicismo.

El segundo género es el moderno. El arte moderno gira en dirección al autor, arte introvertido, cambia la realidad envolvente por la interioridad. De ahí que éesta, la personalidad y la subjetividad sean según Heinich sus elementos distintivos. El artista vuelve sobre sí, sus experiencias, sus sentimientos, sus pensamientos y es a estos a los que trata de acceder, con los que se expresa, los que expone; la realidad compartida, la mimética, se deforma. El objeto artístico sufre las primeras violencias y convulsiones de la creatividad, lógicamente.

El paisajismo de VAN GOGH puede pasar por expresión de un estado interior. Ejemplo del segundo Género.

El arte contemporáneo es sin duda el género que ha dado más qué pensar a Heinich, y el motivo que mueve en realidad sus estudios. La contemporaneidad ha supuesto la transgresión sistemática de todos los criterios artísticos. Tras de esta transgresión, hemos de suponer, ha de darse una reflexión sobre el objeto del arte mismo y sobre la finalidad del mismo, por lo que podríamos decir que esta experiencia nace con todo intento de conceptualización. En la contemporaneidad, la lógica transgresora del personalismo moderno se ha disparado, y ya afecta a la estética, a la disciplina y al material empleado. El artista se aleja profundamente de las motivaciones del género clásico.

La pintura de Damien Hirst desafía la supuesta inmovilidad de la pintura precedente. La transgresión define al tercer género.

Desde luego, la socióloga confiesa que estas clasificaciones son un tanto forzadas, que puede darse la mistificación, pero reconoce también que no tienen por qué ser simplemente históricas, pues es un hecho evidente que en la actualidad conviven.

Claro, el problema es que el último de los géneros, el género contemporáneo, ha trastocado y jerarquizado la creatividad, ha fosilizado y marginado a los otros géneros. Las investigaciones de Heinich, después de todo, tienen mucho de denuncia y de sospecha.

Autocrítica.

Natalia Heinich, todo hay que decirlo, confiesa algunos de los inconvenientes derivados de su teoría, acaso así hace más notorios sus pretendidos aciertos. Confiesa que este triple juego del arte puede resultar paradójico, por cuanto postula unos marcos de mentalidad colectiva, así como unas descripciones de  usos de clara y a lo mejor excesiva -diríamos casi exclusiva- raigambre sociológica.

De otro lado, reconoce la escasa ayuda que supone el carácter polisémico que adopta el concepto “contemporáneo”. Sin duda, sobre todo si lo añadimos –diremos  nosotros- al de género. Por cierto, que, y este es otro de los inconvenientes, esta actualidad cobra una relevancia inusitada, y como ya hemos insinuado más arriba, acaba por distorsionar la visión historicista, la visión evolutiva del arte. Es más, es esta una de las firmes pretensiones de la nueva sociología de los valores: mostrar la coexistencia en la sociedad de corrientes plurales, más acá de su genealogía, cambio o desarrollo. Es por ello que elude cualquier visión evolutiva, por cuanto incluye ideologías jerárquicas, a fin de cuentas las que han falseado o envilecido el cosmos artístico, distorsionándolo en favor de lo novedoso, museístico, mercantil … etc. 

Asumir de forma radical este punto nos llevaría sin duda a una elisión de la historia del arte, e incluso de la estética, haciendo de las manifestaciones contemporáneas, en exclusivo, un asunto o un problema sociológico.

He aquí el motivo de su autocrítica, mostrar las ventajas, las posibilidades del nuevo planteamiento estructurador del arte. Es esto precisamente lo que le hace pertinente y útil.

Afirma la realidad plural del acontecimiento estético, y la tolerancia entre los llamados géneros. Los paradigmas no se excluyen, coexisten, conviven.

En este sentido, sus estudios sobre el arte se enfrentan de manera positiva a una lógica normativa en la que los grados de calidad estética son el elemento clasificador y estructurador de la creación artística. Elude así toda jerarquía y clasifica de forma integradora las plurales manifestaciones.

Problemática de la sociología del arte.

Casi podríamos decir que el interés de los franceses por estudiar el arte desde el punto de vista sociológico es proverbial. Ya Ortega y Gasset hace referencia al libro El arte desde el punto de visa sociológico de quien califica como “el genial Guyau”, curioso intento que Ortega estima “estéril”, al menos en un principio, por cuanto dice nuestro filósofo: “tomar el arte por el lado de sus efectos sociales, se parece mucho a tomar el rábano por las hojas o a estudiar el hombre por su sombra”[La deshumanización del Arte]. Así es, la explicación estética, el estilo, parece quedar muy lejos de los efectos sociales, o al menos un tanto al margen. Pero no consideremos definitivas las reflexiones de Don José, porque el filósofo no es sino muestra de ese supuesto ensayismo que Heinich combate, o de ese esencialismo filosófico que elude las valoraciones sociales.

Es verdad, los valores se establecen con un alto grado de relatividad, y al parecer, una oleada de relativismo ha tocado las ciencias sociales. Todo es relativo pues, y nos es suficiente con la representación de cuantos variopintos valores existan, con la coexistencia de la pluralidad. Por supuesto que esto no exime de la búsqueda de la verdad, con lo que los esencialistas, filósofos y ensayistas, historiadores y polemistas críticos, también tienen derecho a indagar, dar explicaciones y pasar por encima del concepto de género esgrimido por esta nueva sociología francesa, en busca de un trasfondo. No obstante algo hay, por eso acaso, el propio Ortega reconoce acto seguido el valor de la sociología para explicar el arte contemporáneo. En efecto, para el filósofo no hay mejor forma de adentrarse en el tema que a partir de un hecho sociológico, el de la impopularidad del nuevo arte. Pero la sociología en este caso, no ha de ser el eje central, sino una senda en el largo camino hacia la realidad. No cabe duda de que la realidad, para Ortega y Gasset y para Heinich, es muy distinta, como distintos sus métodos. Y lo que para el español es síntoma de elitismo y ruptura de masa y creación, para Heinich no es sino una nueva impostación con pretensiones de pavorrealismo por parte de lo nuevo.

No obstante algunas otras cosillas sacan aún más flecos a la teoría sociológica de los valores aplicada al arte.

¿Qué haremos con lo emergente? Esto que se ha llamado Arte Emergente, al parecer, crítico incluso con los valores del género moderno y del contemporáneo, algunos de cuyos artistas retornan a los valores clásicos aunque no se identifiquen con ellos, ¿diremos que necesariamente habrán de catalogarse en los géneros preexistentes, o podrán conformar un nuevo género? Como emergencia, como novedad, la teoría de los paradigmas del género coartan la singularidad y lo novedoso. De hecho esta es una de sus radicales intenciones, sofocar la idea de novedad que es la que pervierte y fosiliza a los géneros más antiguos o no novedosos. Si aplicásemos esta fórmula a rajatabla, se haría muy difícil comprender las nuevas coyunturas a que abre, por ejemplo, el arte de Bill Viola, a la sazón un trabajo mixto, referencial y de cita al mismo tiempo que novedoso.

Además, es inevitable que los géneros jerarquicen. No son en exclusivo los críticos. Es el mismísimo paradigma quien lo hace. A lo largo de la historia, lo nuevo ha mantenido un estrecho pugilato con lo reconocido, no sólo en épocas recientes, también en las más antiguas. Obviar esta lucha, este carácter genético del arte, es obviar en cierto modo gran parte de la sustancia estética. Es más, en los géneros esgrimidos por la socióloga francesa, se dan casos de jerarquización. Heinich reconoce, por caso, que la pintura de historia ha sido el estatus más alto correspondiente al género clásico.

Es evidente que en las tesis de Heinich existe una reducción de lo histórico a lo meramente evolutivo. La ciencia histórica no se dedica en exclusivo al estudio de la evolución progresiva de las formas, sino al cambio en sí, derivado de estructuras más profundas. La eliminación del proceso macrohistórico, y microhistórico, del dinamismo de la realidad, comporta un empobrecimiento en la intelección del arte, del origen de sus formas y vicisitudes.

Curiosa es por, otra parte, la difícil categorización de la obra y del artista derivada de la teoría de géneros. ¿Qué hacer con la fuente de Duchamp? Está claro que su conceptualismo nos impone su pertinencia en el paradigma contemporáneo. No es el caso para su “Mujer descendiendo una escalera”, que quedaría en el moderno. Es evidente que Arcimboldo pinta siguiendo directrices miméticas, pero ¿constreñimos su pintura en exclusividad al género clásico? ¿Qué hacemos con los nuevos videoartistas que recuperan la estética clásica y parte de sus presupuestos formales aplicándoles el movimiento? El surrealismo daliniano es pura academia, pintura de historia, onirismo al  tiempo, y ruptura. ¿Qué hacer con el realismo fotográfico? ¿Y con la fotografía realista? Caravaggio puede pasar por innovador rupturista, el llamado tenebrismo con el que le identifica la crítica, el escorzo extremado y el punto de vista radical aplicado a su pintura, su naturalismo un tanto enfermizo, ¿no son voluntad de transmutación? ¿Es que diremos que clásico y barroco no comportan ciertas diferencias? ¿Qué hacer con el Pantocrator románico? ¿Diremos que tal vez no es arte porque tiene difícil entrada en alguno de los tres géneros?

¿Y cuántos géneros, o estilos, o llámense como se quiera, habrá dentro del género clásico? Porque debemos de suponer que no es lo mismo Leonardo que Van Eyck, por caso.

Después de todo hablamos de sensibilidad. Lo que, tal vez sea, en fin, cuanto pretende salvaguardar Heinich con su exposición de los tres juegos. En efecto, la sensibilidad hacia el arte nunca puede ser discriminadora ni selectiva, en cierto modo es la misma para una obra clásica, moderna o contemporánea. La sensibilidad es una herramienta enriquecedora y apertural, cuanto más abarcadora, mejor. Por lo mismo ha de ser educada de forma inteligente. Lo que quiere rescatar la nueva sociología es precisamente esto, que la inflexión y peso de lo novedoso, al menos en las instituciones, no menoscabe el deleite y gozo de lo pasado, ni que lo obvie, ni lo empobrezca. Claro que, ¿hasta qué extremo podemos estar seguros de habernos deleitado en una obra del pasado cuya sensibilidad originaria pudiera haber caducado? ¿Caduca el arte? Es sin embargo el caso que miramos al presente, y podemos compartir el gozo de las obras de Pérez Villegas, excelente pintor del paradigma clásico, y de Antonio López, sin saber muy bien si asistimos en este a lo clásico o al paradigma contemporáneo. Podemos apreciar el atrevimiento de Juanmi, Juan Miguel Redondo, sin saber de cierto también si rompemos con lo moderno o lo clásico. A fin de cuentas, lo que cuenta es la sensibilidad. Lo que viene después es, más o menos, teoría y crítica, más o menos ricas, más o menos aproximadas. Eso sí, siempre ha parecido que el arte riñe con la ciencia, y las pretensiones de ciencia de Natalia Heinich parecen reñir también con el arte.

DESAPRENDAMOS PUES.

La curiosa manía del "desaprendizaje" y El Señor PUNSET.

Desaprendamos. Es la impertinente idea que Eduardo Punset se ha encargado de sembrar tan brillantemente entre los lectores de la divulgación científica . Ya está en los anuncios de televisión, en la calle. Otra cosa es cómo se entienda en realidad esto del desaprendizaje, porque a lo mejor entramos en un debate nominalista muy curioso. Podríamos decir … la base de lo humano radica en el aprendizaje. Desde peques aprendemos, somos, tan frágiles que hemos hecho de la educación la herramienta precisa de la vida … O bien, lo que nos hace realmente humanos es desaprender, quitarnos cáscara. Algunos ya vieron este “descascararse” en las innovaciones e invenciones que son en cierto modo una forma de desaprendizaje … pero, al parecer Punset nos pide más, nos dice más. En realidad ¿qué dice? Porque lo que está claro es que no dice del todo lo que se dice ni en los anuncios de  televisión ni en la calle.

En El viaje al poder de la mente, sugestivo y cautivador título, sensible y reconfortante lectura, Punset presenta los dos pilares que explicarían el siguiente aforismo: “No queremos cambiar de opinión, al contrario que los monos y otros cerebros sofisticados”.

Los pilares son los siguientes (tomémoslos con sus palabras):

1. “… el poder avasallador de las convicciones propias, frente a la percepción real de los sentidos … creencias y convicciones heredadas del pasado a la hora de configurar el futuro”.

Por el momento no es poca la complejidad que encierra este punto. Abordamos el tema de las convicciones, que por algo lo son. El problema de la percepción real de los sentidos, que es, nada menos, que el cuestionamiento de lo real, la percepción y la función de los sentidos, así como cuáles son estos sentidos, sin poder eludir el de la mente, que, cuidado, no es del todo el cerebro. Pero además, el mundo de las creencias, que ni mucho menos es el de las convicciones, que ni son, simplemente, convicciones heredadas. Para cerrar este bucle barroco, solo faltaba el problema del tiempo, del pasado y del futuro. Casi nada.

2. “… no podemos –dice Punset- predecir el futuro porque únicamente sabemos imaginar el futuro recomponiendo el pasado”.

Bueno, en este sentido los conceptos de la cuántica han sido si cabe más precisos y convincentes. Sea el principio de incertidumbre.

La gran preocupación de Punset es sin duda la “paradoja plástica”, la paradoja de la plasticidad del cerebro, extremando así, y soliviantando, las tesis básicas de Norman Doidge, que considera que el cerebro humano es un don de plasticidad, de posibilidades de cambio y adaptación. Ya que si la plasticidad nos hace versátiles en la inteligencia, y mutantes, es verdad que ciertas ideas tienden a establecerse y evitar que otras progresen. Nos alarmaríamos si esta aun fuera la tesis sustancial de la Historia de la ciencia, aquello de los Paradigmas, de la historia de la filosofía y de la historia de todas las humanidades, en fin, que como señala nuestro divulgador “los humanos son incapaces … de aprovechar la ventaja propia de todos los cerebros evolucionados … poder cambiar de idea. Se aferran a la primera que le inculcaron”, lo que, hay que decir, no es verdad del todo. Estimemos que las cosas llevan su tiempo. Alguien no llega a ser el gran Picasso en tres días, ni deja de serlo en otros tres … nos tenemos que convencer. Yo creo que más que un pecado, no sé, la convicción es una necesidad, aunque precaria.

Sería muy interesante imaginar un mundo, digamos, "hiperneuroplástico" en el que la inteligencia se consagrara a la absoluta mutabilidad. Sería, supongo, algo así como el mundo currente y cambiante de Heráclito, pero a lo bestia. Además, nos evitaríamos la molestia de honrar a nuestros padres y plantearnos la necesidad de las  tradiciones a veces tan hastiadoras, ni siquiera daríamos motivos a la mala conciencia ni al arrepentimiento. Difícilmente tendríamos incluso el “sentido” de la individualidad, de la subjetividad. Aunque, la verdad, esto me alarme. Siempre he confiado en quien me dio palabra.

Tampoco parece esta la pretensión de Punset, la hemos exagerado, bien es verdad. Si bien nuestro modélico pensador valora la emoción como premisa esencial de los aprendizajes y de las acciones de la vida, cosa que olvidamos de continuo, especialmente en épocas de tiranía racional como la que vivimos, en la que todo se convierte en “medidas” racionales fundamentadas en el buen funcionamiento y en el buen saber del pasado con vistas a controlar el futuro, nada menos que el futuro a largo plazo.

Bien, concedamos entonces que somos hipocampo, quiero decir, fundamentalmente “hipocámpicos”, esto es, que somos todo memoria. (Habría que preguntar a esos alumnos que se empollan la historia de memorieta cuál es su opinión al respecto). Imaginar el futuro activa muchas de las zonas cerebrales que se activan también al imaginar el pasado. Esto es interesante porque parece fundamentar, al menos fisiológicamente el estrecho lazo de pasado y futuro, de hechos e imaginación sólo por la participación de coincidentes zonas cerebrales. Pues vale. ¿Y si con imaginar el futuro lo que empleamos es simplemente palabras? ¿Qué es imaginar sino idear? ¿El pasado tiene que ser  pasado o es imaginación de los hechos del pasado? Aquí lo que ocurre es que todo es recreación, nos recreamos de continuo. ¡Qué pedazo de sabio el Paul Valéry! ¡Qué supino Heráclito! ¡Excelso Nietzsche! Qué más da recordar que imaginar, al final ambos son lo que el hombre hace quiéralo o no: recrear.

Lo interesante entonces es que “nuestra memoria está sesgada por nuestros sentimientos”…, y, como insiste Punset “tus creencias te hacen distorsionar el pasado”. Pero es que las creencias, en efecto son distorsiones necesarias sobre las que vivir, y es imposible, como señaló ya Ortega oponiendo creencia a idea, vivir sin creencias, porque para tener ideas, ideas novedosas, las creencias actúan de substrato. Es así. A veces parece que Punset quisiera arrebatarnos el substrato. Y en tiempos de progreso como los nuestros esto suena muy bien, pero hace mucho mal. Porque alguien podría llegar a pensar que todo lo heredado es malo, malísimo. Ya lo dijo Platón, una cosa es la doxa, o la opinión común, y otra tiene que ser o debe de ser la verdad. Para nuestro caso, da igual que exista o no. Porque el desaprendizaje del que habla Punset, no es sino sacudirse la costra de la doxa, es decir, atreverse a crear verdades; diría Ortega, a tener ideas. Otra cosa es confundir la verdad con necesidades de futuro, pero este es un asunto sobre el que habría que preguntar a nuestros políticos.

RATZINGER. Los fundamentos.

JESÚS DE NAZARET. Desde la Entrada en Jerusalén hasta la Resurrección. Joseph Ratzinger.

Este es uno más de los tres libros que Joseph Ratzinger dedicará a la vida de Jesús, uno más. Es decir, un libro más sobre la vida de Jesús de Nazaret. Es como si la figura y presencia de este hombre se perpetuase por los innumerables espejos de la historia. De hecho, la trilogía papal sobre su figura no es sino eso, la necesidad de esa multiplicación en las fugas de su divinidad, humanidad y anonimato.
En esta fuga, la que se enmarca entre la entrada en Jerusalén y la resurrección, Ratzinger pretende ir a Jesús a través de los Evangelios, para llegar al hombre histórico. El hombre histórico que no puede ser otro que el de los hechos esenciales y el de las palabras sustanciales. El libro da pie, por lo tanto, no al hombre que se llamó Jesús y vivió en Nazaret, sino al hombre que abrió a Dios; o a Dios mismo.
Cuando se ha seguido el discurso que el Papa dirigió a los profesores universitarios con motivo del JMJ en la basílica del Escorial el pasado 19 de Agosto, uno puede sentir latiendo bajo este libro, bajo aquel discurso, algunas ideas sustanciales que acaso reporten lo más granado de su visión del mundo, una visión del mundo abierta a las circusntancias de nuestro absoluto presente y a sus problemas candentes, que serán los que en cierto modo definan el mañana. En este sentido es el amor, la fe, la que compromete a los hechos, y son los acontecimientos de la realidad los que nos llevan, nos dan, nos ofertan el sentido. Ese sentido que es el tener sentido nuestras vidas. Crítica precisa esta de una mentalidad que cree poner orden en el caos, que estima la ignorancia como desconocimiento de la realidad, una sociedad que no atiende por lo tanto ni al sentir, ni al amor, ni a la fe, que están ahí y que son parte insoslayable de nuestra naturaleza. De ahí que, como dijo el Papa, no pueda darse una razón, un conocimiento, sin amor, sin sed de verdad, y que esa sed es una suerte de sentir, de fe, de esperanza en algo, ese algo que realmente nos mueve y nos hace mejores.

Por ello vamos a destacar algunos de los valores singulares y profundos que se dan en la obra de Benedicto XVI sobre la figura histórica de Cristo.

Primero, aceptar que estamos ante una nueva historia, esto es, una obra que pretende ser nueva exégesis y hermenéutica. Puesto que aquí se nos propone que la interpretación de las escrituras ha de hacerse desde la fe, no en un sentido tradicional, esto es, buscando a partir de la la certificación positiva de los acontecimientos en un tiempo y lugar; no, mas bien dando un paso más allá. Este paso rigoroso consiste en emprender nuestro viaje no desde la racionalidad, sino desde el sentir, el sentir en este caso de una fe inconmovible que busca la realización del hecho. Y este es el método empleado para la introspección en la vida de Jesús de Nazaret. “ … es importante para nosotros –dice Ratzinger- determinar si las convicciones de fondo de la fe son históricamente posibles y creíbles, incluso frente a la seriedad de los actuales conocimientos exegéticos.” (p. 127)
De manera que nos encontramos ante el intento de reconstruir la figura divina y divinizante de Cristo sin eximir la historicidad real. La figura de Cristo que es en todo caso una figura de trasposición metahistórica, sobredimensional, que anida en nuestro corazón; y esto es lo primario y fundamental.
Yo creo que esta sobredimensión de la fe en que se ampara el método del Papa Ratzinger, es un sentido incardinado e inevitable de la naturaleza humana. “Sentido” en su rotunda acepción: la de sentir-algo-sentirse-en-algo. En este caso sentir la gran verdad de Cristo en uno mismo como la verdad de la vida, en tanto que en ese sentir reposa la verdad misma. Por eso, ir a la historia, es algo subsecuente, no primario, pero inevitable, porque ese hecho propone nuestro sentir. Es la historia entonces la que se desvela.
La historia, curiosamente, que es la transmisión por tradición y escritura de las palabras de Cristo, ese Cristo Jesús con el que conformamos nuestra fe, la fe, el sentido. En consecuencia el cuerpo real que adquiere el sentido-que-se-siente. Dice Ratzinger: “… partimos del presupuesto de que la transmisión de las palabras de Jesús no existe sin su recepción por parte de la Iglesia naciente, que se sabía rigurosamente comprometida en la fidelidad en lo esencial, pero que también era consciente de que el ámbito de resonancia de las palabras de Jesús, con sus correspondientes alusiones sutiles a textos de la Escritura, permitía algún retoque en los matices …”
Por eso, las palabras de Cristo, la interpretación de las palabras de Cristo, los hechos en la vida de Cristo interpretados a la luz de la palabra, los textos veterotestamentarios interpretados a la luz de los nuevos hechos y de la palabra de Cristo, todo ello, es un cosmos moviente, hermenéutico, en el que las virtudes sentidas, el sentido de la fe va poniendo orden, va poniendo –reiteremos- sentido.
Tomemos como ejemplo, esta incidencia de los hechos y palabras de Jesús de Nazaret sobre el Antiguo testamento. Toda una serie de conexiones hilvanan las viejas escrituras a la vida de Jesús, y en consecuencia a la nueva palabra, al Nuevo Testamento. Se conforma así toda una corriente espiritual de la que se alimenta la fe. Los evangelios, por caso, están impregnados de “alusiones y citas del Antiguo Testamento: la Palabra de Dios y el acontecimiento se compenetran mutuamente. Los hechos, por decirlo así, están repletos de palabra, de sentido; y también viceversa, lo que hasta ahora había sido solo palabra –a veces palabra incomprensible- se hace realidad, y sólo así se abre a la comprensión” (p. 237).
A la luz de Cristo lo viejo cobra nuevo sentido. Y Cristo es sentido como lo nuevo. Es en la figura de Cristo en la que se abre lo anterior, lo posterior y nuestro sentir actual. Ese es pues el sentido: Cristo.

No vamos a negar que hay en toda este pensamiento un peso sesgado del “acontecimiento” heideggeriano. Algo de Heidegger, un Heidegger vivificado en el sentido religioso, supura en estas apreciaciones del Papa Benedicto. Acontece la realidad, lo oculto se desvela como un acontecer que ofrece el ser y que obliga a estar atento a esa oferta que nos ofrece la realidad, el acontecimiento mismo. Solo que Cristo es la realidad y el acontecimiento definitivo. En este sentido, cobra un papel fundamental la resurrección de Cristo, pues, “a la luz de la resurrección … se tuvo que aprender a leer el Antiguo Testamento de modo nuevo …” (p 238), al tiempo que los hechos, el acontecimiento, llevaba a una nueva comprensión de la palabra.
Aquí reside, supuestamente, la credibilidad de la Iglesia y su relevancia histórica.

Hay otro soporte interesantísimo en el libro de Su Santidad. Se trata de la concepción de la Universalidad.
Se afirma de manera continua que en Cristo, el Antiguo Testamento adquiere carácter de universalidad. Jesús “asume” y “traspone”. Recoge la tradición y su reto mesiánico, y lo pone en el mañana, un mañana humano. Al asumir y trasponer los viejos escritos en la nueva palabra, Cristo está realizando un ejercicio de fidelidad y de novedad. Cristo es fiel a lo antiguo, al tiempo que es novedoso, esto es, abre lo antiguo a la realidad universal, universaliza lo que carecía de una perspectiva abierta, y en consecuencia estaría condenado. El discurso escatológico de Jesús se abre al tiempo de los paganos. “Él sabía que en su persona se cumplía la misión del siervo de Dios y la del Hijo del hombre …” (p 163). Esta es la meta cósmica de su misión. El “muchos” de que habla Isaías, esos que se salvarán gracias a la labor del Siervo del Señor, será el “todos”, al amparo de los hechos y la palabra de Cristo que hará la interpretación posterior. Esta es labor y papel privilegiado de la Iglesia.

Pero reconozcamos que no puede haber esa Universalidad sin el reconocimiento de una absoluto, nunca relativo, Humanismo. Porque no hay, no puede haber Universalidad sin Humanidad.
No vamos a extendernos en las presentaciones hartamente humanas de Cristo que recorren el libro, sobradamente se conocen los hechos de la pasión, la turbación de Cristo, el Ecce homo… No es este el humanismo en el que Ratzinger quiere hacer hincapié, sino en el humanismo de todos, en la humanidad pues. Tomando como base palabras de San Pablo, aventura la “incompletud” de la persona misma, ser con un lastre inevitable de humanidad. Hay que buscar al hombre en su absoluta universalidad, la que sólo puede encontrarse en Cristo: “… atraer constantemente a cada persona y al mundo dentro del amor de Cristo, de modo que todos lleguen a ser, juntos con Él, una ofrenda “agradable, santificada por el Espíritu Santo”” (pp.277-278). Esa incompletud humana reside en que “nuestra moralidad personal no basta para venerar a Dios de manera correcta” (pág 274), asunto que abre de nuevo al carácter universal de la Iglesia y de su misión. Pero no sólo, porque abre también a una nueva visión de la existencia, del hombre vivo, que entrega su cuerpo a esa realidad primaria, completa, primera, a esa realidad ciertamente inabarcable que es la divina. En la entrega a Cristo, esa su asunción radica la humanidad misma. El hecho privilegiado de que Dios es carne humana, que resucita.
La incompletud mama de la incomprensión de la realidad. Y es que por sobre la lógica humana, esa capacidad racional abarcante y comprensiva, está la lógica de Dios. Igual que Cristo insertó sus palabras en la lógica de Dios, el hombre ha de entregarse, insertarse en ese abismo del acontecer que es la lógica de Dios. De esta manera, la palabra de Cristo, la lógica de Dios, son también la lógica de la historia de la salvación. “En la resurrección de Jesús se ha alcanzado una nueva posibilidad de ser hombre, una posibilidad que interesa a todos y que abre un futuro, un tipo nuevo de futuro para la humanidad” (p 284). No es poca cosa, no es únicamente un acontecimiento universal, sino que es una trasmutación de lo humano, que abre así a una nueva dimensión de la realidad humana: si Dios es hombre y Dios resucita … El grano de mostaza que hace posible esa verdadera humanidad universal, es la resurrección de Cristo, ofrecida como hecho a unos pocos privilegiados que dieron fe. Como acontecimiento histórico la resurrección, por lo tanto, no es del mismo carácter que el nacimiento o la crucifixión en la biografía de Jesús. Está por encima de la historia y ha dejado su huella no obstante en la historia. Es más, es la huella que marca el camino de una nueva humanidad, y de una nueva realidad, la eterna.

Por eso estamos obligados a distinguir la verdad funcional (la verdad de la ciencia) de esa otra verdad sentida como verdad eterna. Peor, la verdad funcional, deshumanizada es la que nubla, oculta a esta otra. No nos engañemos, la realidad permanecerá ilegible a la lógica de la Ciencia, la realidad siempre la supera, porque es inconmensurable. La docta erudición ha de ser siempre corregida por el reconocimiento de la profunda ignorancia, porque hemos de aceptar que es, precisamente el saber, ese saber carente de amor, lo que oculta la visión de la simple verdad. Se puede ser sabio y permanecer ciego –dice Ratzinger. Hay pues que estar atentos a la sed de verdad, y esa sed puede saciarse en el hecho difícil, extremo pero histórico, de la resurrección, en esa acontecer de la humanidad universal.

LOS CAMINOS DE LA NEUROCIENCIA Y DE LA LIBERTAD

Apostillas a los experimentos de Benjamin Libet.

El nº 356 de Revista de Occidente, correspondiente al mes de Enero, guarda una serie de interesantes artículos bajo el epígrafe de “Libertad y cerebro”. Ya sabemos, a estas alturas que fisiología, neurobiología, son las proyecciones de la ciencia que exploran los laberintos del cerebro, y al tiempo, acosan los tradicionales caminos de la ética, la noología y gnoseología, del sentido común y de las acendradas ideas de otros tiempos. Parece que con la neurociencia hubiese regresado con todo su ardor combativo el materialismo. Ya que siendo el cerebro materia, y siendo esta materia de entresijos complicados la responsable de nuestro comportamiento y actos, no es de extrañar que los actos y el comportamiento se tomen como iniciativas de la materia. Claro que, ¿supone esto aceptar, así sin más, la tiranía indiscriminada de las partículas, de las mónadas vitales? Desde luego que difícilmente lograremos suponer una fuente de energía exógena al cerebro que se responsabilice de su funcionamiento. Pero tampoco debemos caer en la trampa de suponer que la física de partículas es lo último y primero. No extraña, no, por lo tanto, que el monográfico de la revista se titulase “Libertad y cerebro”, ni extraña que en todos o casi todos los artículos que lo componen se encuentre alguna interesante referencia a los experimentos de Benjamin Libet.
Atención, porque nuestra supuesta libertad se halla en cuestión, ahora, precisamente ahora, cuando parecía más incuestionable que nunca.

El experimento de Benjamin Libet.

Usted sitúese frente a un reloj, a ser posible provisto de segundero. En cualquier momento –pero conserve en su memoria qué momento, es decir, la posición del segundero- usted debe de mover un dedo. Antes de moverlo, no faltaba más, Usted habrá decidido moverlo. Para usted la decisión es previa al acto de mover su dedo. Bien, pues esta es para Libet la impresión subjetiva de la acción, pero no es la verdad.
Extraños cables le tenían conectado al maquinucho del Señor Libet, a fin de compaginar su impresión subjetiva con otras objetivas, vamos, de observación científica. Y así, la máquina ha detectado la actividad eléctrica implicada en el movimiento de su dedo. Otra ha cartografiado el readiness potential de la corteza cerebral previo al movimiento voluntario.
En fin. Su percepción subjetiva es la que es. Pero el señor Libet le dirá lo siguiente: en efecto, el deseo de mover su dedo precede al movimiento en unas décimas de segundo. Pero su readiness potential le precede en cinco. Esto es, precede a su deseo. Esta extraña y previa fuerza, auténtica instigadora, y no usted en el ejercicio de su libertad estricta, es la causa del movimiento del dedo. Ya, uno se queda aplanado.
El propio Libet usó su experimento para demostrar la incompatibilidad de lo que llamamos libertad con el funcionamiento del cerebro. Al margen de la naturaleza de los maquinuchos utilizados, al margen de la interpretación, método y planteamiento del experimento, lo cierto es que Libet ha despertado enconadas posiciones un tanto periclitas a propósito del problema del libre albedrío. Hasta el propio Libet ha tenido tiempo para corregirse. Los artículos que componen este monográfico de Revista de Occidente, desde luego, tampoco han podido escapar, como gran parte de la neurociencia actual, al ensayo de Libet, son, en el fondo, plurales respuestas a su experimento.

El emérito de Fisiología Don Francisco J. Rubia, en el artículo que titula “El controvertido tema de la libertad”, señala que tales experimentos son poco determinantes, pero sí que han abierto un amplio campo de polémica; entre deterministas y no deterministas; incompatibilistas y compatibilistas. Estos últimos son los más acertadamente críticos con la tesis de Libet; Wegner, por caso, la resume con cierto laconismo: las causas de una acción y la sensación subjetiva de voluntad libre no coinciden en el tiempo, simplemente.
Desde luego, lo que sí queda claro, a decir del autor, es que los fenómenos exógenos a la propia actividad cerebral se alejan de los presupuestos científicos, Ya sea el alma, ya sea el tan usado “Yo”, triste homúnculo viviente en el cerebro. Es tesis descartada ya por la neurociencia. La libertad, faltaba más, sería otra de las quimeras.
Sin embargo, es curiosa la afirmación del profesor Rubia cuando señala que el experimento de Libet demuestra cómo el yo consciente antedata la impresión subjetiva convirtiéndola en causa de la actividad cerebral. Aunque no sea así, la impresión (me refiero a la falsa sensación subjetiva de iniciativa) es primada, como si el cerebro quisiese responsabilizar a algo así como el individuo, o el sujeto. Evidentemente la voluntad queda muy mal parada. Queda malparada la libertad y queda malparado nuestro dominio de la inteligencia, o los conceptos “persona”, “moral” o simplemente “delito”. Los pilares de nuestro mundo se conmueven y tambalean. ¿Responsabilizaremos a la materia de nuestros actos? Bueno, esta pregunta está hecha desde el extremo marginal de los acontecimientos, y a mala uva.

José Manuel Delgado García no parece prestar una especial atención a estos experimentos “libetianos”. No por nada, sino porque la propia estructura de la materia, su continuada renovación hace imprevisible el funcionamiento del cerebro. Es decir, ¿a qué materia vamos a responsabilizar si estamos, está en continua mudanza? Es precisamente el cerebro el que aporta la continuidad necesaria para la función motora, intelectual, sentimental del individuo, del sujeto, esto es, beneficia la subjetividad. Algo hace del cerebro una unidad Delgado García adelanta que bien podría tratarse de la actividad neuronal rítmica de los centros talámicos, por el que se agrupan y armonizan en breve tiempo todas las acciones o trabajos sectoriales del cerebro, dicho así, burdamente, como si se pasase un rápido escáner.
Si elegimos, dice el autor, es porque tenemos deseos contrapuestos. Llegados aquí, no es extraño que el autor cite al filósofo Zubiri y a su inteligencia sentiente: no elegimos desde la absoluta libertad, desde luego, sino desde cierta sentiscencia por la que estamos en el mundo y somos parte del mundo.
A fin de cuentas, el cerebro es igual al comportamiento –dice-. Gloriosa y resumida ecuación, y en efecto, habrá de serlo si consideramos que después de todo escribir un poema es un ejercicio del sistema neuromuscular. No puede, no debe haber una voluntad al margen y por encima de la materia, es obvio … pero ¿es este el problema de la libertad?

A lo mejor es que el cerebro en ese su ir haciéndose, va haciendo nuestra libertad, esto es “su” libertad. Terrible esto, porque tal vez en el ir haciéndose participan pues más cosas que la materia bruta y brutalmente física. Juan Vicente Sánchez Andrés, pone su atención en la teoría de los circuitos sinápticos, heredera de la doctrina de Cajal. Presta así su atención al mecanismo transmisor y receptor de los circuitos cerebrales, eludiendo el dique con el que se estrella la neurociencia, incapaz ya de abarcar una explicación del funcionamiento del cerebro desde sus componentes físicos elementales. La genética, la experiencia del –digamos- individuo, son ahora fundamentales a la hora de explicitar la actividad cerebral, y en consecuencia la capacidad de elegir.
Claro, enuncia también a Zubiri, porque el hombre se proyecta en diversas dimensiones, sea la social, la histórica por caso, inevitables, insoslayables, partes de su sustantividad, y sobre las que fundamenta su conducta. Menciona también a Goleman o Damasio, ya que el mundo emocional también cuenta, ¡y cómo cuenta! Los parámetros de la actividad cerebral se disparan, y si bien se puede esperar una determinación de la conducta, la predicción es poco menos que imposible. Es como si el ser humano hubiese labrado sus caminos de actuación a base de ahondar en esa red de circuitos sinápticos, como si en ellos pudiese residir ya su libertad o no.
No es extraño que Sánchez Andrés parta de la idea de cómo el propio Libet corrigió la lectura de sus primeros experimentos, pensando que el sujeto podría inhibir o vetar la ejecución de una acción de los circuitos cerebrales.

No sé si a esto lo llamaremos libertad o simplemente a priori de la moral, vamos, moralidad. Por eso, el catedrático de Psiquiatría Demetrio Barcia señala que el problema de la libertad, debiera abordarse desde fundamentos antropológicos. Parece que el “sentido moral” es algo innato en el hombre, como ya avanzara F.J. Gall, siempre en relación a la vida en manada. La neurofisiología apenas puede explicar la realidad humana, su comportamiento. Hay un elemento insoslayable, esa persistencia del sujeto, ese acontecer de la responsabilidad.
Que exista una conexión entre responsabilidad y función-estructura cerebral es indiscutible, muestra de ello son las distintas “amputaciones conductuales” producidas por lesiones en los lóbulos temporo-límbicos, lóbulos centrales y estructuras centroencefálicas. Pero la lesión, insiste Barcia apoyándose en las tesis de Jackson, Luria o Goldberg, implica un síntoma que no es una disfunción, sino una organización cerebral o vital en un nivel distinto o inferior.
Si en efecto, son los lóbulos frontales los encargados de recopilar la información de las restantes estructuras y de coordinarlas, habremos de suponer que existe una ejecutividad, un cerebro ejecutivo que es algo muy parecido a nuestra subjetividad. He ahí el origen de la responsabilidad.

Es posible que nuestro conocimiento sobre el cerebro haya avanzado muchísimo. Mas sigue siendo una incógnita. Seguimos sin conocer los microelementos que apoyan su funcionamiento y lo hacen posible. Vamos de bruces al concepto de materia que no es mas que un argumento metafísico, precisamente del que la neurociencia pretende huir. Pero así es, y nuestro cerebro se regenera en tanto persiste la impresión del yo, de la subjetividad, en tanto digo que estos recuerdos y deseos son los míos y en tanto decido con ellos y sobre ellos, o eso creo. Si nuestro cerebro actúa como un escáner unitario, si los circuitos sinápticos y las conexiones van labrando nuestra personalidad, si en algún sitio ha de residir la responsabilidad, habremos de concluir o bien que la subjetividad es necesaria o beneficiosa, que es inevitable, aunque sea falso, o bien que no existe otra posibilidad de organizarnos en la realidad, que es esta nuestra naturaleza, y si cambia, que habrá sido y que el cerebro nos adapta a nuevas situaciones, nos recrea. Si esto es Kant, pues bien venido. El hombre, o su cerebro, es demasiado, demasiado incluso para la ciencia más ambiciosa: intelige, pero también “siente”. Es individual, pero tiene una dimensión social, una dimensión histórica. Abarca la experiencia, y es filético. Sabida la herencia material, el carácter material del cerebro, la antropología es una salida airosa, pero no más allá de una explicación posible amparada en la observación y el contraste. La libertad siempre estará sometida a la presión de la determinación … ¿qué sería si no entonces? Baste decir que no hay dos cerebros iguales.

ART PROJECT de Google

Entre la realidad y la virtualidad: la virtud del Arte.

Ni Rembrandt ni Van Gogh crearon sus obras para ser contempladas en internet. Claro que nadie elige el uso de aquello que crea o inventa. El uso es algo, como diría Zubiri, que atañe al sentido de la cosa, y el sentido no es la nuda realidad, sino un modo de la realidad. El uso siempre viene después. Por lo mismo, la visita a un Museo virtual, pongamos por caso el Reina Sofía, no es, desde luego, la visita al tal museo, sino que, diríamos, participamos “en cierto modo” de esa visita, hacemos, pues, un uso de la visita real, este uso es la visita virtual.
Aún así, es verdad, podría decirse que, a pesar del carácter virtual de la visita, aún mantenemos en nuestro vocabulario museístico, ese valor que tanto nos gusta recrear y exaltar: “la emoción estética”. Pero ¿de qué emoción estamos hablando? ¿Se trata de la emoción derivada de la visita real al cuadro, o se trata de la emoción de la visita virtual, evidentemente distinta? ¿O bien podríamos decir que ambas emociones son la misma supuesto que la obra es la misma? ¿Aceptaremos que una emoción estética puede ser modal, plural? ¿Que hay muy distintos modos de gozar un mismo cuadro?
En efecto, ya el directo, museo, es un modo de contemplación Un modo distinto, sin duda, al de contemplar el cuadro en el lugar específico para el que fue ejecutado. Algo de esto vimos en una entrada precedente de este blog, a propósito de la Exposición del Greco en Ciudad Real. Desde luego, hay una realidad que es, parafraseemos a Ortega y Gasset, “la realidad del cuadro”. Una realidad inevitable que sobrevive a la circunstancialidad y al modo de conectar yo y él. El cuadro mantiene una serie de relaciones en su forma, estructura, técnica … el cuadro es el que es y sus relaciones se mantienen por igual dentro de su propio marco, ya sea en la coqueta iglesita apenas iluminada, ya sea en el gran museo de muros blancos, en el saloncito burgués o en el espacio virtual que dibuja mi pantalla de ordenador desde el Google Art Proyect. Por estas relaciones internas, propias de la obra de arte, yo puedo decir que este cuadro es de Juan Gris, o “La ronda de noche” del áureo Rembrandt. Es más, puedo decirlo porque ése, y no otro, es el cuadro que Gris o Rembrandt dieron por finalizado, según su voluntad creativa. Son “su” cuadro y no el cuadro del medio o el cuadro del espectador.

Dirán en efecto, y con acierto, que existen cualidades que están dentro del cuadro y que solo pueden apreciarse en el contacto visual directo, sin ningún tipo de intermediarios. Por lo mismo que puede decirse que el cuadro es algo que completa el espectador y que nunca termina el autor, que la experiencia estética es la de cada cual. Por lo tanto, que para ciertas exquisiteces perceptivas, la desaparición de intermediarios entre obra y contemplador resulta esencial. Sí, es cierto. Sea la tactilidad, sea cierto brillo en la materia impregnada … sean mil cosas, muchas que, sin duda, pudieron pasar desapercibidas incluso al propio autor. No obstante, esta justificación del directo no es muy distinta de otra según la cual la relación con una obra de arte también depende del estado de ánimo, o de la predisposición estética del espectador, en fin, de la sensibilidad. O quién sabe … ¿es que la buena y delicada iluminación de un lienzo en un pulcro museo es garantía de no estar falseando las pretensiones del Caravaggio de turno?

Esta problemática se perpetúa en las distintas aplicaciones que el ingenio fotográfico virtual nos permite realizar con Art Project. Uno puede crear su “Museo virtual” y jugar a ser Malraux, más que Felipe IV. Y por qué no, podemos jugar a ser Duchamp y pintar bigotitos en cuantas obras nos apetezca. Son proyecciones más o menos ricas del museo imaginario, nada más, multiplicaciones virtuales y reduplicaciones permutables de los fondos museísticos.

Asistimos, también, a la descomunal importancia que adquiere el detalle y la “micromirada”. Es como entrar con prismáticos en el lienzo, trasunto que sin duda nunca fue el objeto del artista; a no ser el de ese excéntrico de Leonardo. Ahora bien, trasunto que nos sirve a todos para adquirir información sobre la técnica, sobre el proceso, sobre las condiciones, etc.; esto es, para hacer ciencia de una obra creada y ya irrectificable. No se trata de anular la visión general (que es la predominante) sino de complementarla, o eso parece. ¿En qué sentido podría ser la micromirada el sentido del cuadro? Las dimensiones físicas y reales, se supone, siempre tienen algo que decir, si no es que dicen lo principal. Y estas, casi nunca están presentes en la mayoría de los medios. Baste citar que la carrera de Historia del Arte es más que nada una carrera de manuales y de reproducciones. ¿Diremos que la emoción derivada de la micromirada, por no hacer de todo ciencia, es la misma que la que se deriva del cuadro de tamaño real? ¿Diremos que es distinta? ¿Qué la complementa? ¿O que, simplemente, no es emoción?

Difícilmente puede nuestra época escapar al proceso de la reproductividad técnica. ¡Bendito Benjamin! Pues bien, es este el mismo que el de la “virtualización de la realidad”. Y ambos forman parte de un problema aún mayor que por el momento los deja insolubles, es el problema de la definición de qué sea la realidad. No se preocupen, no se resolverá la virtualidad así como así. Adelantemos no obstante una hipótesis: ¿existe en realidad lo virtual? ¿Puede existir la realidad virtual? Y entonces el lío se agranda porque, ¿qué otra cosa es el arte, y ha sido, sino realidad virtual? La realidad del cuadro no es sino la virtualidad del cuadro. En fin, que tamaño problema no se resuelve si no nos ponemos de acuerdo sobre qué es la realidad. Y luego sobre qué sea la realidad del arte. Total nada. En tanto, estamos en la época del “todo vale”, y el Project Art de Google es eso, una radical expresión de ese “todo vale” en la época de la reproductividad técnica. Allá cada cual. Tal vez esto dé libertad al espectador, y si cabe, más áurea al original. ¿O ya no existen originales? ¿Estaremos pasando de la versión platónica a la inversión platónica? Saludemos a esta inversión del platonismo: ¡salve Art Project!